王安石，生于公元1021年，出身于小官吏阶层，青年和中年时期，做过长时间的地方官吏，他曾向宋朝皇帝--仁宗上过万言书，主张变法。神宗年间王安石两次任宰相。这期间，他积极推行新法，王安石变法的目的，在于抑制大官僚大地主的掠夺兼并和豪商的特权，缓和日趋尖锐的阶级矛盾，以抗御辽和西夏的进攻。这是代表中小地主阶级和小私有者的利益的，在当时具有相对进步的历史意义。王安石的著作很多，有些著作被当时的保守派烧毁。现存的有《王临川集》、《周官新义》(辑本)及《道德经注》的佚文。在他执政时期，颁布《三经新义》，所以他的学说当时称为“新学”。他和他的学派以“新学”和官僚地主集团的保守思想进行斗争。张载，生于公元1020年，是北宋初期地主阶级革新派的思想家之一。他从唯物主义的基本原则出发，对佛教唯心主义给予了有力的批判；在反佛斗争上，比隋唐时期前进了一步。在政治上，张载主张用恢复井田的办法（未成事实），缓和土地兼并的矛盾；对王安石变法持支持态度。他的主要著作有《正蒙》、《张子语录》等。
张载的哲学是在反对佛老唯心主义的斗争中形成的。宋初的封建统治者为了防止农民起义，麻痹农民革命意志，仍旧提倡佛教和道教。宋太祖认为，为了防止“黄巢群盗起”，必须大兴佛法。到宋真宗时，佛教禅宗特別流行起来。宋仁宗同样崇信佛道二教，大建禅寺，并同和尚一起参禅。当时天下僧尼有43万3千多。许多大官僚名士归依禅宗。道教同样得到了宋王朝的支持。寺院占有很多土地并享有免税免役的特权。宋初地主阶级革新派在思想战线上的一个任务，就是排斥佛道二教。这同样是反对寺院经济对土地和劳动力的侵占，反对贵族、官僚大地主和僧侣大地主的封建特权。欧阳修发挥了唐代韩愈的排佛思想，著《本论》，把佛法宣布为“奸邪”之法，认为“礼义者，胜佛之本”，反对“王公大人”以佛教治国。他们主要是从经济政治方面排斥佛教。从哲学方面反对佛教，这个任务落在张载身上了。张载在反对佛、老唯心主义的斗争中，在自然观方面基本上坚持了朴素的唯物主义路线，提出了气一元论的唯物主义思想。但他终究是站在封建地主阶级的立场，仍然要维持封建的政治制度认为他的学说，对防止农民起义说，比佛、老唯心主义有效。因此他不能摆脱孔孟唯心主义传统的影响，他的唯物主义是很不彻底的，在许多问题上陷入于唯心主义的迷误之中。张载的唯物主义思想后来受到唯心主义者的批评和攻击，却得到明清的唯物主义者的继承和发展；而他的唯心主义部分则受到宋明的一些唯心主义者的采纳和表扬。
张载认为，世界的物质实体以及天地万物，其运动变化都有一定的规律性，所以不能把物质世界看成是虚妄的。他从唯物主义的观点提出了对于佛教主观唯心主义的有力的批判。张载指出，佛教的根本错误在于否认自然世界的客观实在，在于否认客观世界的第一性，而把“心”当作第一性的，把“心”与客观世界的关系颠倒了。他强调了自然世界的客观实在性，认为天地万物都是离开人的意识而独立存在的，是真实的，从而打击了佛教的出世主义。佛教学以“虚无”为世界的本体，同它的主观唯心主义是联系在一起的。张载揭露了其中的内在联系，从哲学基本问题上，批判了佛教神学的理论基础，在反对唯心主义斗争中作出了自己的贡献。张载是一个无神论者，他批判佛教唯心主义的目的，在于反对佛教所宣扬的鬼神迷信。他依据气一元论，驳斥了灵魂不死的信仰。他认为佛教讲什么人死为鬼，要转世投生，只有成佛的人方能超脱轮回，其实都是背离真理的谬论。他说:“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？”(《正蒙·乾称》)
北宋初期社会上充满了各种矛盾:阶级矛盾，民族矛盾，地主阶级中不同阶层的矛盾，政治上不同党派的矛盾，纷纭错综，非常复杂。各个不同的对立面之间展开激烈的斗争。张载作为地主阶级革新派的思想家，比较注重实际情况的观察，又对自然现象进行过研究，因而对于事物现象中矛盾对立的情况有所认识，在反对佛学和老庄玄学的形而上学宇宙观的斗争中，提出了一种朴素的辩证法的宇宙观。毛主席说:“辩证法的字宙观，不论在中国，在欧洲，在古代就产生了。”(《矛盾论》)张载就是我国古代宣传辩证法的宇宙观的代表人物之一。他看到了事物内部的对立面的相互作用是运动变化的源泉，但是他不了解对立面的斗争是事物运动变化的唯一泉源，没有认识到“互相排斥的对立面则是绝对的”这一真理。他看到对立面的双方共处于一个统一体中，但是他不了解这种统一是暂时，有条件的，相对的，相反认为统一体的分裂不是事物发展的理想境地。这样，使他终于倒向了矛盾调和论，甚至否定了运动的绝对性。这就同佛学和老庄玄学的形而上学划不清界限了。所有这些，都是同他的阶级局限性联系在一起的。张载作为一个地主阶级革新派的思想家，一方面对官僚大地主的政治措施表示不满，另一方面又反对农民起义。他幻想出现一个阶级调和的社会局面，以巩固整个地主阶级对农民的专政。毛主席说:“古代的辩证法带着自发的朴素的性质，根据当时的社会历史条件，还不可能有完备的理论，因而不能完全解宇宙，后来就被形而上学所代替。”(《矛盾论》)张载的辩证法正是这样。
由于其阶级局限性，在认识论上，张载从唯物主义倒向唯心主义，那么在人性问题与道德学说上，他便完全是唯心主义了。张载企图从他的气一元论的观点来说明人性问题。他认为万物都是气凝聚而成的，人也是气凝聚而成的。他企图用“气”来说明人性问题，仅仅把人看作自然界的一部分，而不能认识人是生活于社会中的，人的本性乃是社会关系的总和。仅仅从人类的自然情况来谈人性，这就必定要陷入唯心主义。张载所谓“气质之性”，是抽象的超阶级的人性，他所说的“天地之性”，无非是地主阶级的阶级本性的代名词。他一方面不赞成佛老的人性论，认为“人欲”也是人的本性，另一方面又要对“人欲” 加以限制，主张以封建道德来改变农民的“气质之性”，于是虚构出一个“天地之性”来，作为地主阶级统治农民的理论根源。张载认为，如果人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物，这样，他的抽象人性论又成了他用来宣扬“人类之爱”的工具。他的“爱一切人”思想的实际意义是要求消除封建治阶级的内部矛盾，缓和封建统治阶级与被压迫的人民之间的矛盾斗争，以维护当时面临种种危机的封建制度。这纯粹是一种幻想！他在《西铭》中进一步发挥了这种泛爱思想。“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”意思是说，如果处在富贵的环境，安乐享福，那是天地要提高我们的生活；如果处在贫贱的环境，困苦发愁，这是天地有意锻炼你，使你得到更高的成就。活着，我顺从地服务；死了，我宁静地安息。这样，把特权阶层的“富贵福泽”和劳苦人民的“贫贱忧戚”都说成是自然的合理的安排。他这种泛爱的说教对劳动人民说来完全是欺骗，只能起麻痹劳动人民的斗争意志的作用。
在社会政治方面，张载看到贫富不均是当时社会的根本问题， 他说:“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而己”(《行状》)。这是说，如不解决贫富不均的问题，任何政治措施都是谋求暂时利益的苟且的办法而已。他要求解决贫富不均的问题，主要意图是防止农民的革命斗争。如何才能解决贫富不均的问题呢？他主张“均平” ，提议实行“井田”制度，要求把田地收归国有，然后分给人民。为了消除大地主阶层的反对，维持大地主阶层的既得利益，他又主张使大地主作“田官”，以补偿他们的土地。一方面要求解决贫富不均的问题，一方面又要维持地主阶级的既得利益，这样就陷入于不可解决的矛盾之中。所以他提出的“均平”思想，无非是地主阶级革新派企图调和阶级矛盾的幻想。
再来说说王安石的哲学思想，王安石以《尚书·洪范》中的“五行”思想为材料，通过自己的解释，提出了一种以五行为中心观念的世界图式，用来说明宇宙万物的形成和变化。他对《洪范》的解释，是他的“三经新义”的一部分，他所提出的世界图式，代表了“新学”对于世界的看法。王安石提出的以五行为中心观念的世界图式，是一种唯物主义的学说。因为他抛弃了古代五行学说的神秘主义，企图用五种物质元素说明世界的形成和变化。井且用五种物质的性能说明物事的多种多样性。这种世界观，是和唯心主义神学相对立的。因为他相信物质世界本身有自己的形成和变化的规律，所以他不信“天命”，反对天人感应的目的论。在他推行新法的过程中，官僚大地主的代表人物，利用天人感应的迷信反对新法，说什么慧星出于东方，必有灾难。王安石指出，天象的变化有它自己的规律，同人事吉凶没有必然联系。他把天人感应宣布为“妄诞”，回击了官僚大地主阶级的欺骗宣传。(见《宋史·王安石传》)正因为如此，他的唯物主义学说又遭到后来官僚地主学者的攻击，说什么王安石不用“阴阳灾异之说”，以此搞政事，就是“不畏天”。他的唯物主义五行学说，同样是对佛、老的唯心主义本体论的一种打击。他对事物变化的看法，所以能提出具有朴素的辩证法的观点，是同他要求改革现状的政治立场联系在一起的。
但是，他的唯物主义的五行学说，同样具有很大的局限性。物质世界的多种多样性，不是靠五种物质的性能可以说明的。他把万事万物的性质和变化，都纳入五行之中，企图用五种物质的属性和运动的形式说明一切现象，更是十分错误的。在古代科学知识不发达的时代，这种自然哲学的体系正如恩格斯所批评的:“用理想的，幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想像来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也有说出了十分荒唐的见解，这在当时是不能不这样的。”(《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）
王安石的五行学说，就是这样。尽管他对事物变化的看法，吐露出不少的朴素的辩证法的思想，但整个说来，他对运动和变化的理解，不是辩证的。因为把世界的变化归之于五种不同物质的相互作用，其结果必然导致机械论和循环论，从而掩盖了物质世界从低级到高级的发展过程。他企图用五种物质的性能解释人的精现象，这就更加荒谬了。据说，他晚年受了佛，老学说的影响。从现在传流下来的关于他的《老子注》的一些片断材料看，他最终又陷入了唯心主义和形而上学。他一方面认为作为世界实体的“道”是“元气”，一方面又说是“无”，一方面肯定事物有其对立面，另一方又讲“无对”；一方面说冲气运行不息，一方面又宣称“元气不动”，等等。这些说法，无非是企图调和唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学的矛盾。这种折衷主义立场，是地主阶级改革派政治上的妥协性在哲学中的反映。
在认识论问题上，王安石还强调博学和践行。他认为不能只读儒家经典，必须泛览诸子百家，包括医书小说等。不仅如此，还要多方面接触事物，多闻多问，做到“农民女工无所不问”。并且主张“苟有所闻，必加试验”。王安石的这些主张，说明他坚持的是一条唯物主义的认识路线。但他又承认有所谓全知全能的“圣人”，实际上是吹捧当时的皇帝。王安石作为地主阶级改革派的代表人物，一心想依靠皇帝的力量推行新法。英雄史观使他不能将认识论中的唯物主义思想贯彻下去，这是地主阶级哲学家无法解决的矛盾。在人性的问题上，王安石批评了以前的各种关于人性的说法，提出了“性无善恶”论，直接反对了韩愈的“性三品”说，间接地批判了佛、老的人性论，具有合理的因素和进步的意义。但是他的人性论，同样是抽象的人性论。他把人的生理活动和心理活动看成是人性的内容，同样掩盖了人性的本质-人的阶级性。他不反对封建的“五常”，他所说的“合乎理”的情感欲望，其所谓“理”，仍旧是封建的道德教条。他的人性论和道德学说，说到底，仍旧认为合乎封建教条的言行是善的，否则，就是恶的。他提出的善恶的标准，不可能突破封建地主阶级的利益。所以他的人性论仍然是地主阶级的人性论，其体系仍旧是历史唯心主义。
王安石认为世界是不断变化的，人类的历史也是不断变化的，而且其变化是复杂的。当时官僚大地主阶级的代表人物司马光竭力反对王安石提倡的新法，搬出形而上学复古论来，宣称法制不可改变。他说:“使三代之君常守禹汤文武之法，虽至今存可也。“祖宗之法不可变也。”(《宋史·司马光传》)一派要求革新，一派坚持守旧。王安石反对复古主义的斗争，就是两派的政治斗争在哲学中的表现。王安石关于社会历史变化的看法，不仅反对了复古主义，而且还反对了老子的消极无所作为的宿命论的思想，他对老子的“无为” 说，进行了有力的批判。王安石提倡积极有为，反对消极无所作为，其目的在于强调“礼乐刑政”的重要性。他认为，圣人在上治理万物，必须制定“四术”，即采取四种统治人民的方法。他说:“四术者，礼乐刑政是也，所以成万物者也”。因此，他所说的“人力”或“人为”，就其内容说，主要指积极推行“礼乐刑政”的措施，来巩固地主阶级对农民的统治，所以他的“有为”学说，归根到底是为地主阶级服务的。
王安石的哲学思想是为他的政治上的变法主张服务的。当时司马光曾把王安石的变法思想归结为三句话:“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。（《宋史·王安石传》)这三句话是当时旧党对于王安石的看法，却也表明了王安右坚决要求革新的精神。他的哲学中的唯物主义思想和朴素的辩证法观点，就是这种革新精神的理论基础。但是，他的变法革新的主张并不代表劳动人民的利益，相反，他却认为有抵制农民起义的意义。他早年上书宋仁宗，讲到改革政治的必要性时说:“盖汉之张角三十六万同日而起，所在郡国莫能发其谋；唐之黄巢横行天下，而所至将吏无敢与之抗者。汉唐之所以亡，祸自此始”(《上仁宗皇帝书》)。这是说，只有进行改革，才能避免农民革命风暴的打击，巩固宋王朝的反动统治。为了巩固地主阶级对农民的统治，王安石又在不同程度上宣扬了唯心主义和形而上学观点，这就造成了他的唯物主义学说和朴素的辩证法思想的不彻底性。
